АД

Место, где люди и демоны претерпевают вечное наказание за грехи; при этом демоны в аду одновременно являются и жертвами, и палачами.

Истоки доктрины;
«шеол» и «геенна»

Постепенное формирование идеи об особом месте посмертного наказания грешников можно проследить в Ветхом Завете. В Пятикнижии, книге Иисуса Навина, книгах Царств и Судей грешники пока еще наказываются непосредственно в земной жизни, в посмертной же судьбе грешников и праведников нет никаких различии: «Древних израильтян не смущало ни счастье нечестивых, ни несчастье праведников; Яхве не интересовали отдельные личности, но весь народ целиком. Он наказывал грешников здесь, непосредственно на земле, или в их потомстве» (РИШАР, 31, 38). В этих ветхозаветных книгах ад (шеол, изредка Аваддон) — не место наказания, но место посмертного пребывания всех людей, независимо от их греховности или праведности, причем это посмертное состояние обрисовано крайне туманно; так, в Плаче Иеремии ад назван просто «темным местом» (Пл. 3:6), а книга ИОВА загадочно сообщает, что «в стране мрака» «нет устройства» (10:22; в Вульгате: nullus ordo, т. е., буквально: «никакого порядка, чина»). Новое понимание «шеола» как места воздаяния за грехи, от которого праведник может быть избавлен, возникает в ПСАЛТИРИ и в книгах пророков.

Так, в псалме 48 посмертная судьба грешников и праведников (к которым автор относит и себя) ясно различается: «Как овец, заключат их [грешников] в преисподнюю; смерть будет пасти их, и наутро праведники будут владычествовать над ними; сила их истощится; могила — жилище их. Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня» (48:15-16). Одним из первых, кто «увидел в глубине шеола ужасную бездну, где осужденные подвергаются мучениям» (Ришар, 35), был пророк Исаия: «И будет в тот день: посетит Господь воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и оудут заключены в темницу, и после многих дней оудут наказаны» (Ис. 24:21-22); «Тофет [место в долине Гиннома, где приносили жертвы Молоху — см. об этом ниже] давно уже устроен; он приготовлен и для царя, глубок и широк; в костре его много огня и дров; дуновение Господа, как поток серы, зажжет его» (Ис. 30:33).

В книге Иезекииля шеол также предстает местом наказания врагов Израиля: «Там Ассур и все полчище его, вокруг него гробы их, все пораженные, павшие от меча. Гробы его поставлены в самой глубине преисподней, и полчище его вокруг гробницы его, все пораженные, павшие от меча, те, которые распространяли ужас на земле живых» (ИЕЗ. 32:22-23). Даниил, подтверждая идею существования вечного ада, впервые формулирует особый пункт будущей христианской доктрины ада — воскрешение мертвых для окончательного суда над ними: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2).

В христианской догматике представление об аде как безразличном вместилище всех мертвецов сохраняет верность лишь применительно к тому состоянию ада, в котором он пребывал до нисхождения в него Иисуса Христа (Нисхождение в ад) и его последующего вознесения на небо: «До вознесения Иисуса Христа ни одна душа не могла попасть на небо; можно сказать, что все мертвые находились в одном месте, удаленном и от неба, и от поверхности земли» (РИШАР, 29).

Таким образом, искупительный подвиг Христа и выведение им праведников из ада перевернули все древнее устройство ада: «в древнем шеоле остались лишь грешники и осужденные, и ад осужденных получил особое название геенны» (Ришар, 29), Это еврейское слово, часто используемое для обозначения ада в патристике (например, у Августина, О граде божием, кн. 21), означает «долина Гиннома» и первоначально служило названием оврага под Иерусалимом, где при правлении нечестивых царей Ахаза и Манассии (4 Цар. 23:10; Иер. 32:35; 2 Пар. 33:6) жители города приносили своих детей в жертву Молоху; при Иосии (4 Цар. 23:10) туда бросали нечистоты и трупы. Со времен Исаии (66:24) мрачная долина с ее кострами, на которых горели трупы и нечистоты, стала метафорой ада и была названа «огненной геенной».

Иисусу Христу осталось лишь закрепить за словом расширительное значение, что он и делает, говоря о «геенне, огне неугасимом» (Марк. 9:43), «геенне огненной» (Матф. 5:22).

Теология ада

Идея ада как богословского понятия заключает в себе ряд спорных вопросов, которые, несмотря на однозначные решения церковных Соборов, продолжали волновать воображение теологов и мистиков.

Вечность ада

Древней меня лишь вечные созданья, И с вечностью пребуду наравне, —
гласит надпись над входом дантовского ада (Ад, 3:7-8). Ад сотворен Богом навеки; это положение подтверждается рядом текстов Нового завета: «огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Матф. 25:41); «диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10). Вечность ада довольно рано стала догматом христианской церкви. Второй Константинопольский Собор (553 г.) осудил в девятой анафеме тех, кто утверждает, что наказание демонов и людей не будет вечным.

Позднее и протестантская теология подтвердила этот догмат (статья 17 аугсбургского символа веры, 1530): «Христос… осудил нечестивых людей и демонов на вечные муки» (цит. по: Уокер, 22). Сильным эмоциональным аргументом в пользу вечности ада служило соображение, что прекращение мук было бы незаслуженной милостью для грешников, которые, безусловно, предпочли бы исчезнуть вовсе, чем проводить вечность в аду; эта мысль появляется впервые во 2-3 в. у Юстина, а затем у Минуциуса Феликса (Октавий) — грешники предпочитают «полностью исчезнуть, чем восстанавливаться для наказаний». (Эту точку зрения не разделяли, видимо, лишь социниане [16-17 вв.] — последователи итальянских теологов Лелио и Фаусто Социни, — которые исповедывали смерть души грешника вместе с телом; тем самым проблема ада снималась сама собой).

Однако не менее сильная эмоциональная аргументация от божественного милосердия и божественного совершенства — Бог не может ни допустить вечных мук для собственных творений, ни лишить их возможности раскаяния и возврата к Богу, — вновь и вновь приводила к сомнениям в вечности ада. Маркион и его последователи (2 в.) верили в освобождение Христом из ада всех грешников (Тертуллиан, Против Маркиона, 1:1); Ориген, а позднее Скотт Эриугена развивали учение о «восстановлении всех вещей», их возвращении в лоно Бога (Осуждение и спасение демонов), что делало вечность ада решительно невозможной. В Новое время против вечности ада, продолжавшей оставаться догматом, были выставлены новые аргументы. Джон Тиллотсон, архиепископ Кентерберийский, в конце 17 в. выдвинул два довода, имевшие большой резонанс (в частности, они обсуждаются в энциклопедии Дидро и Даламбера, в статье Малле, 669-670). Эпитет «вечный», как утверждал Тиллотсон, и в Ветхом, и в Новом завете означает лишь «длительный»; потому упоминания о «казни вечного огня» (ИУД. 7) и т. п. не следует понимать буквально. Второй аргумент Тилотсона — богословско-педагогический: архиепископ настаивает на необходимости различать угрозу и обещание; когда Бог говорит, что предаст тех или иных провинившихся «вечному огню», то — даже если допустить, что речь действительно идет о вечном огне, — Бог вовсе не дает тем самым обещание, которое уже не может нарушить, но лишь угрожает в надежде, что угроза отвратит грех и наказание вообще не потребуется. Такая угроза — не обещание и не пророчество, совершающееся с железной необходимостью, но лишь педагогическая мера воздействия.

«Отсрочка ада»

Споры о том, когда душа попадает в ад — немедленно после смерти или после Страшного суда, — начались в раннехристианские времена, причем особая популярность идеи «отсрочки ада» — dilatio inferni — приходится на период 2-6 вв. (Ришар). Впервые эта идея нашла выражение, по-видимому, у Св. Юстина (2 в.), который полагал, что непосредственно после смерти души ожидает лишь некое предварительное разделение: «Души праведников ожидают времени суда в более хорошем месте, а души нечестивых — в более плохом» (Диалог с иудеем Трифоном, col. 487). Св. Ипполит (3 в.; Против греков, col. 795) полагает, что души грешников уже находятся в темноте ада, но огненное озеро посреди ада — главное орудие наказания, — будет пустовать вплоть до Страшного суда. Тертуллиан также говорит об отсрочке наказания и для демонов, и для грешников. С другой стороны, уже св. ХилариЙ (ум. 366) настаивает на том, что души отправляются в ад немедленно; при этом, чтобы ощутить наказание, они получают разреженные, нетвердые тела, «подобные пыли и грязи», в которые муки и страдания будут входить так же легко, «как ветру легко рассеивать пыль» (Трактат на псалмы, col. 258).

Положение о том, что душа идет в ад сразу после смерти (mox in infernum descendere), стало догматом западной церкви в силу решения Второго Лионского собора (1274). Однако тем самым фактически предполагалось наличие двух судов над душой человека — двух «эсхатологии»: «’малой’, персональной, и ‘большой’, всемирно-исторической» (ГУРЕВИЧ, 198), — что вполне могло казаться — и казалось — чрезмерным. Поэтому некоторые теологи (особенно протестанты) возвращались к идее отсрочки ада, придавая ей новые формы. Так, английский теолог Джилберт Бёрнет (кон.17 в.) полагал, что душа до момента страшного суда впадает в некий сон — «психопаннихию»; к сходным воззрениям ранее склонялся и Лютер (Баутц, 114). Многие мистики 17-18 вв. также стремились избавиться от чрезмерного, с их точки зрения, посмертного «малого суда»: так, член т. н. филадельфийского общества И. В. Петерсен полагал, что после смерти происходит лишь предварительное разделение душ на два основных класса, наказание же совершается только в момент Страшного суда (УОКЕР, 240).

Строение и величина ада; лимбы и чистилище

Из бесчисленного разнообразия представлении о строении ада к достаточно устойчивым и общепринятым можно отнести идею двух адов: верхнего и нижнего. Эта идея находила библейское обоснование в Псалтири, где говорится: «Ты избавил душу мою от ада преисподнего» (85:13; в Вульгате: eruisti animam meam ex inferno inferior}, т. е. буквально: «от ада нижнего»). Григорий Великий, исходя из весьма неясного указания псалма, высказывает предположение, что «верхний ад на земле, нижний — под землей» (Диалоги, 4:42, col. 400). Идея развита в «Светильнике» Гонория Августодунского (ок. 1100). Верхний ад здесь изображен как «нижняя часть этого мира, полная мук», «здесь неистовствуют безмерный жар, великий холод, голод, жажда, различные страдания телесные, такие как бичевания, и душевные, такие как ужас и робость…; нижний же ад — «духовное место» (locus spiritualis), где горит неугасимый огонь; его расположение внизу следует понимать метафорически: «о нем говорят, что он находится под землей, потому что, как тела грешников покрываются землей, так души грешников погребаются в аду» (Цит. по: ОУЭН. 60). Разделение ада на верхний и нижний нашло выражение и в поэзии.

В англонорманской поэтической версии «Странствования св. Брендана» (ок. 1125) Бенедейта верхний и нижний ад разделены соленым озером, верхний ад полон пламени, нижний — вони и холода (ОУЭН. 60). У Данте адские круги с шестого по девятый, окруженные стигийским болотом, находятся в пределах стен «города Дита» (Люцифера) и образуют Нижний ад; «вечный пламень» у Данте, как и у Гонория Августодунского, горит лишь в нижнем аду (Ад, 8:73-75).

Идея лимба была порождена необходимостью выделить в аду особое место для тех, кто, не будучи крещен, не совершил вместе с тем и никаких грехов. Казалось несправедливым, что библейские патриархи, ожидая в аду появления Христа (Нисхождение в ад), разделяют страдания прочих грешников; уже Беда Достопочтенный утверждал, что праведники дожидаются Христа в аду, не испытывая мук. Однако лишь позднее (в 13 в.) возникает понятие об особой части ада — лимбе (limbus — буквально «край одежды»), где обитают патриархи и невинные младенцы. Альберт Великий и Фома Аквинский ввели различение «лимба младенцев» (limbus infantium, limbus puerorum) и «лимба отцов» (limbus patrum) (Годель, 761).
Идея чистилища — места, где очищаются души, не совершившие смертных грехов, но все же не достойные немедленного отправления в рай, возникла под влиянием 2 Книги Маккавеев (книги, включенной в состав католической Библии): Иуда Маккавей, предавая земле падших воинов, обнаруживает у них «под хитонами посвященные Иамнийским идолам вещи, что закон запрещал Иудеям», тем не менее он и его соратники «обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших.

Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, — какая святая и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (2 Мак. 12:39-46). Посмертное состояние согрешивших воинов мыслится в этом тексте как неясное, не определенное до конца и зависящее от акта искупления, посредством которого живые могут вмешаться в судьбу мертвых (эту возможность использовала католическая церковь, которая во времена Лютера предлагала за некоторую плату немедленное освобождение души из чистилища).

Доктрина чистилища, разработанная в решениях Лионского (1274), Флорентийского (1439) и Трентского (1563) соборов, в конце концов не была принята ни православной, ни протестантской церквами. Вопросы о месте, длительности и природе наказания в чистилище остаются достаточно неясными. Чистилище сначала мыслилось, видимо, как раздел ада: так, АВГУСТИН, считавший, что грешная душа после смерти идет «либо в огонь очистительный, либо на муку вечную» (О БЫТИИ ПРОТИВ МАНИХЕЙЦЕВ, 20:30, col. 212) понимает чистилище как своего рода «верхний ад». Грешнику вообще трудно понять, где он находится: в аду или чистилище.

У Цезария Гейстербахского иные грешники, оказавшись на том свете, принимали ад за чистилище и наоборот (Гуревич, 235). Гуго Сен-Викторский робко предполагает, что осужденные на чистилище наказываются там, где согрешили («…их местонахождение не вполне ясно, разве лишь что из многих примеров и откровений душ, приговоренных к такому наказанию, часто видно, что они отбывают его в этом мире; и, пожалуй, вполне было бы возможно, чтобы они претерпевали отдельные наказания там, где согрешили» (О ТАИНСТВАХ, col. 586). Вместе с тем, Данте рисует отчетливую трехчастную структуру загробного мира, где не может быть места таким сомнениям.

Вопрос о размере ада, а также о соотносительной величине ада и рая таил известные затруднения: ведь из библейских речений о немногочисленности спасенных следовало, что ад значительно больше рая, а подобная физическая пропорция не могла не быть воспринята как явное доказательство торжества зла над добром. До того, как эта проблема была осознана, авторы видений и богословы находили некоторое злорадное удовольствие в констатации неизмеримости ада, для выражения коей уже «ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА» (3 в.) дает рельефную формулу: грешников в аду столько, что сто мужей, каждый из которых имел бы по сто железных языков, не смогли бы перечислить их, даже если бы начали говорить с самого сотворения мира (выше в «Видении..» называется и точная цифра — 144 000, — которая, видимо, казалась автору невероятно большой).

Однако позднее богословы поняли, что количественный перевес ада, в сущности, малоприличен для божественного достоинства; так возникла проблема, над которой продолжали размышлять даже в 17 столетии, — еще Лейбниц усматривал странность в том, «что даже в великом будущем вечности зло будет торжествовать над добром, и это под верховным владычеством того, кто является верховным благом…» (ТЕОДИЦЕЯ, 140). Голословные уверения, что ад меньше рая, с которыми выступил, в частности «криптоанабаптист» Курионе в сочинении «О величине блаженного царства Божия» (1554; см. Уокер, 37-38), не решали проблемы, но в конце концов было все же найдено устраивавшее всех решение, не отвергнутое и современной теологией: количественный перевес рая над адом будет достигнут, если учесть всех умерших (крещеных) детей.

Виды наказаний

Общепринятым в богословии было различение «наказания отрицательного, или наказания лишением» (роепа privativa seu damni) и «наказания позитивного, или наказания чувства» (роепа positiva seu sensus). Первое состоит в лишении: в вечном и окончательном удалении грешника от добра, от «лицезрения Божественного лика, которое составляет вечное блаженство праведных» (Малле, 666); второе заключается собственно в «позитивных» физических мучениях, которые, по мнению одних богословов, должны наступить после обретения душой воскресшего тела в результате Страшного суда, а по мнению других — могли начаться и сразу после смерти; так, Хиларии, как указывалось выше, даже предусмотрительно снабжает грешников неким подобием тел, чтобы они могли без затруднении воспринять физические муки.
Последние были расписаны по всем пяти органам чувств: осязание страдает от огня, слух — от нескончаемых воплей отчаяния, обоняние — от вони серы и прочих миазмов, вкус — от жажды и голода, зрение — от ужасающих картин пыток и постоянного мрака (который, видимо, мыслится богословами не столь абсолютным, как это предполагается Библией, говорящей об аде как о «стране мрака», где «темно, как самая тьма». — Иов. 10:22).
После Страшного суда, когда грешники получат в вечное пользование свои теперь уже нетленные тела, они будут еще острее ощущать свои муки, в то время как праведники будут гораздо острее переживать блаженства; для первых тела станут усилителем страданий, а для вторых — наслаждений. Таким образом, как не без иронии замечает дантовский Виргилий, грешников «ждет полнее бытие в грядущем» (Ад, 6:111).

Состояние грешников в аду

Душа человека в аду оказывается в неком окончательном, неподвижном состоянии — in statu termini; ей уже не может быть дарована милость раскаяния, она может лишь утверждаться во зле. Это богословское представление точно воссоздано в Дантовом «Аде»: в раздающихся здесь воплях поэт не слышит слез раскаяния, но одни лишь «на Господа ужасные хулы» (5:36). Согласно воззрениям томистов, душа к моменту попадания в ад узнала все, что она могла узнать, и не способна уже узнать что-либо, что подвигнет ее на раскаяние. В еще большей степени это относится к демонам, которые в момент своего падения обладали всей полнотой знания о мире и потому не могут уже узнать ничего нового, что могло бы изменить их выбор, сделанный раз и навсегда в пользу зла (Баутц, 119). Ад, таким образом, имеет чисто наказующую, но никак не очищающую и исправляющую функцию, — точка зрения, всегда находившая немало противников, особенно среди последователей Оригена, веровавших в «восстановление вещей», в воспитательную функцию ада и в конечный возврат к Богу даже самых отъявленных грешников, в том числе и дьявола (Осуждение и спасение демонов). Так, И. В. ПЕТЕРСЕН в сочинении «ТАЙНА восстановления всех вещей» (нач. 18 в.) доказывал, что наказание в аду сломает извращенную волю дьявола, и после 50 000 лет адских мук он вернется к Богу (УОКЕР, 240).

Ад как зрелище для праведников

Христианский ад существует не обособленно от рая, но в своеобразной связи с ним: грешники и демоны, с одной стороны, и праведники вместе с Богом и ангелами, с другой, видят друг друга, причем для первых это созерцание составляет муку, а для последних — блаженство. (Иногда, впрочем, зрелище осмысляется как одностороннее и грешники в этом случае уподобляются актерам, не видящим зрительного зала, роль которого выполняет рай). Осужденные увидят, для большего отчаяния, блаженства праведников (1 ЕНОХ. 108:15); праведники же узрят муки грешников, и «это будет пышное зрелище, — предвкушает Тертуллиан. — Там будет чем восхищаться и чем веселиться. Тогда-то я и порадуюсь, видя, как в адской бездне рыдают вместе с самим Юпитером сонмы царей… Там будут и судьи — гонители христиан, объятые пламенем более жестоким, чем свирепость, с которой они преследовали избранников Божьих. (…) Тогда-то мы и послушаем трагических актеров, голосисто оплакивающих собственную участь; посмотрим на лицедеев, в огне извивающихся, как в танце; полюбуемся возницей, облаченным с ног до головы в огненную красную тогу; поглазеем на борцов, которых осыпят ударами, как в гимнасии.(…) Такого зрелища, такой радости вам не предоставит от своих щедрот ни претор, ни консул, ни квестор, ни жрец, причем, благодаря вере, силой воображения уже сейчас мы может в общих чертах представить его» (О ЗРЕЛИЩАХ, 20).

Догмат средневекового богословия, утверждавшего, что созерцание адских мук составляет одно из блаженств праведников, представляется крайне неудобным с точки зрения «гуманизма» Нового времени. Между тем этот догмат обосновывался чисто логически: праведники не могут не наслаждаться зрелищем мук, поскольку в них проявляется справедливость и бесконечная мудрость Бога и его ненависть к греху; созерцая Бога лицом к лицу, праведники должны испытывать блаженство от всех его деяний (АВГУСТИН, О ГРАДЕ БОЖИЕМ, 20:22). Итак, праведники, «видящие [муки грешников], испытывают не печаль, но упиваются радостью», — утверждает ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ
(Сентенции, col. 962); «Не без радости и наслаждения увидим мы … муки погибших, в которых чудесным образом воссияют святость праведных и справедливость Бога», — вторит ему (значительно позднее) Роберт Беллармине (О вечном блажестве святых; цит. по: УОКЕР, 29). Лишь в 17 в. эта идея стала восприниматься как неудобная; Пьер Бейль был одним из первых, кто увидел в ней «что-то шокирующее» (цит. по: УОКЕР, 30).

Однако уже средневековое инфернальное визионерство, не критикуя богословский постулат, на практике почти полностью его игнорировало, и по вполне понятной причине: сошедший в ад зритель, сколь бы искушенным богословом он ни был, не мог не испытать сочувствия к окружившим его теням: уже Павел в греческом «Видении св. Павла» «плачет» при виде участи грешников; вслед за ним и Данте в 14 веке позволил себе не испытать никакой радости при виде адских мук, но, напротив, почувствовал — возможно, памятуя, что «любовь … движет солнце и светила» (РАЙ, 33:145), — сострадание при виде мук Паолы и Франчески:
Скорбящих теней сокрушенный зритель, Я голову в тоске склонил на грудь…
…Потом, к умолкшим слово обращая,
Сказал: «Франческа, жалобе твоей
Я со слезами, внемлю, сострадая…»
(Ад, 5:109-110, 115-117).

Демоны в аду

Падшие ангелы ожидают суда и наказания в аду: «…Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 ПЕТР. 2:4); Бог «соблюдает» согрешивших ангелов «в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (ИУД. 1:6).
Вместе с тем, несомненным было и присутствие демонов в мире. Таким образом, демоны одновременно и были, и не были в аду (о способах выхода из этого противоречия: Места обитания бетонов); но даже если они и находились в аду, то оставалось неясным, каким образом они совмещали функции наказываемых и наказывающих. Догматическое богословие предпочитало обходить эту проблему, и в решениях Второго Лионского собора, приговорившего человека к немедленной посмертной отправке в ад, ничего не говорится (как, впрочем, и в решениях других Соборов) о том, когда начинается наказание демонов. Раннехристианские богословы, откладывающие начало наказания для человека до Страшного суда (Юстин, Тертуллиан), утверждали то же самое и о демонах.

И позднее средн теологов было весьма распространено мнение, что демоны либо пока не осуждены, либо еще не знают о своем осуждении, н роепа sensus для них начнется лишь после Страшного суда (Баутц, 114-115).
Между тем ни иконография, ни художественная литература не испытывали затруднений в совмещении противоположных ролей дьявола в аду: так, на иллюстрации к «ВИДЕНИЮ ТНУГДАЛА» (имело место, согласно записавшему его некому Маркусу, в 1149) Люцифер зверски пережевывает грешников, но и сам при этом лежит прикованным к железной решетке; сходным образом трактует Люцифера Данте.
В средневековом аду присутствуют и персонажи античного ада, превращенные в демонов: таковы «демон Цербер грязнорылый», «трехзевый …, хищный и громадный» (АД, 6:31,13); Милое, «хриплоголосый Плутос» (АД, 7:2) (Плутон).

Образность ада

Ад как образ сознания документирован литературой (прежде всего «видениями») и памятниками изобразительного искусства; ниже приведены наиболее характерные черты этого образа.

Местонахождение ада

Разнообразные и зачастую противоречивые соображения о месте ада высказывались уже в междузаветной апокрифической литературе: так, 1 КНИГА Еноха (которая сначала была даже включена в библейский канон) помещает его то под землей, на востоке, в пещерах некой высокой горы (22); то в огромной пустыне, где нет никакой земли (108:3). В Средние века, безусловно, господствовала теория подземного расположения ада: он понимался как закрытое пространство в центре земли; как полуокружность под земным диском, симметрично отражавшая небесную арку над диском земли; как пропасть или яма, имеющая открытый выход на земную поверхность в отдаленном районе мира. Представления об аде как неком далеком крае земли были менее распространены: Дж.К. Б. Расселл говорит, в частности, о «малой традиции», помещавшей ад в «Исландии, чей исключительный холод напоминал о месте вечных мук» (ЛЮЦИФЕР, 72). У Данте ад образовался в результате падения Люцифера, который вонзился в южное полушарие Земли и застрял в ее центре, физическом средоточии Вселенной (Данте не разделяет мнения большинства теологов, считавших, что падение ангелов произошло до сотворения земли и неба); земля в северном полушарии, расступившись вокруг головы Люцифера, образовала воронкообразную пропасть ада. Мильтон, в отличие от Данте, учитывает, что к моменту падения ангелов небо и земля еще не сотворены, и потому помещает ад «не в центре Земли…, но в области тьмы кромешной, точнее — Хаоса» (Мильтон, 23; предисл. к первой книге).
Связь дьявола с севером (Места обитания демонов} заставляла порой и ад помещать где-то на севере, как это делает, например, Бонавентура (Комментарий на Екклесиаст, 11:3). Иногда ад располагали на неком острове: так, во французской поэме «Гион Бордосский» (13 в.) ад расположен на острове, именуемом Moysant.
Ад, в соответствии с изложенной выше идеей взаимосозерцания грешников и праведников, находится поблизости от рая, возможно, напротив него. Это распространенное в Средние века представление поддерживается апокрифическими текстами: ад на третьем небе, на севере, напротив рая (2 ЕНОХ. 10:1); «Откроется печь Геенны, и напротив — рай блаженства» (4 ЕЗДР. 7:35). Визионеру Бернольду ад представляется «темным местом», куда «из соседнего места» доходят луч райского света и благоухания обители отдохновения святых» (ГУРЕВИЧ, 220).
В 17-18 вв. имеют место попытки встроить ад в реалии, открытые новым естествознанием. Одной из самых популярных теорий о местонахождении ада, вполне серьезно обсуждаемой даже в энциклопедии Дидро и Даламбера (в статье Малле, 667), стала теория Тобиаса Суиндена, который, ссылаясь одновременно на современные ему научные представления о Солнце и на Апокалипсис («Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце: и дано было ему жечь людей огнем», 16:8), утверждал, что ад находится на солнце, поскольку оно есть нескончаемое пламя и поскольку только там могут поместиться все грешники. Нарисованная Суинденом картина отличается от традиционного богословского ада тем, что в ней чередование крайностей — огня и холода — заменено однообразием вечного поджаривания; однако любопытно, что последователь Суиндена, священник и математик Уильям Уистон, также озабоченный тем, чтобы найти аду место в новой посткоперниканской Вселенной, исправляет этот недостаток: он считает, что кометы должны рассматриваться как «ады», предназначенные для того, чтобы переносить осужденных то в близость к Солнцу, где их жарит огонь, то, напротив, в холодные и темные регионы — например, в орбиту Сатурна. Так древнее представление об аде как чередовании огня и холода в псевдорациональной форме возвращается в новую, уже «научную» картину ада. В то же время кометы Уистона воскрешают в такой же псевдорациональной форме традиционный атрибут адского пейзажа — колесо, имеющее место еще в раннехристианском видении св. Павла.

Адский пейзаж:

врата; колесо; мост; лестница

В ад можно войти через жерло вулкана (например, Этны или Везувия), через узкий колодец; иногда путь в ад лежит через дремучий лес (как, в частности, у Данте); через разинутую пасть гиганта — библейского Левиафана (Иов. 41). В искусстве раннего Средневековья вход в ад иногда изображала голова огромного старца с открытым ртом — тип, восходящий,
вероятно, к античным маскам Океана (Эрих, 87); иногда сама эта голова лежит в яме (утрехтский псалтырь) или плавает посредине огненной бездны (в аахенском евангелиарии, с подписью: «Abyssus»— «Бездна»),
Однако в любом случае гостю или будущему жителю ада не миновать адских врат, упомянутых уже в Новом завете (МАТФ, 16:18), Порой эти врата оказываются разрушены Христом при его Нисхождении в ад: старофранцузская поэма «Гюон Овернский» утверждает, что эти врата будут восстановлены лишь после Страшного суда (ОУЭН, 98), Гервасий Тильбюрийский (ум, 1235) говорит, что врата ада, разбитые Христом, были бронзовыми, и что обломки их и сейчас можно видеть на дне озера Поццуоли (Амфитеатров, 165-166), И Данте входит в ад вратами, «которые распахнуты поднесь» (Ад, 8:126), С другой стороны, существовало и противоположное мнение: Христос, выходя из ада, накрепко запер там грешников и демонов, а ключ унес с собой, Это мнение основывалось на стихе Апокалипсиса, где Спаситель говорит о себе: «,,,имею ключи ада и смерти» (Откр, 1:18), Миниатюра из английского манускрипта 11-12 в, (Британская библиотека) показывает, как это было проделано Христом, Образ накрепко запертого ада развит у Мильтона, в поэме которого Сатана, устанавливая границы своих владений, натыкается на «девятистворные врата», охраняемые двумя чудовищами (Мильтон, 66-67; кн, 2)

Другая антиномия
адского пейзажа связана с представлениями о его замкнутости и тесноте или, напротив,
огромности. С одной стороны, учитывая невообразимое количество грешников, ад должен быть необычайно велик. В староанглийской поэме «Христос и Сатана» дьявол,
посланный Христом измерить размеры ада собственными руками, возвращается и сообщает, что насчитал сто тысяч миль (Расселл,Люцифер, 147), — цифра, для автора поэмы, видимо, невероятно большая. С другой стороны, одним из адских мучении, должна, вероятно, служить его теснота — и отсюда представление об аде как замкнутом и крайне тесном пространстве, которое визуализуется в образах темного грота с зубчатыми краями, облегаемого медными дверями с железными засовами (миниатюра из парижской псалтири, 9 в.); пещеры с зубчатыми краями (в ряде византийских миниатюр); крепости с узким входом, похожим на лаз в подземелье (гравюра Дюрера «Христос у входа в ад»). Ужас замкнутости, вероятно, не так остро переживался средневековым человеком, как более близким к нам человеком Ренессанса, который впервые, возможно, создал образ замкнутого ада, напоминающего тюремную камеру: «Вход был похож на проулок, очень длинный и узкий, или на печь, очень низкую, темную и тесную. Внизу было что-то вроде гнилой воды, весьма грязной, вонючей и кишевшей ядовитыми рептилиями. В глубине, в стене, находилась полость в форме алькова, где я и увидела себя, скрюченной в страшной тесноте… Я была замурована в стене, как в дыре, и стены, ужасные самим уже своим видом, наваливались на меня всей тяжестью…» (Тереза Авильская о видении ада, посетившем ее в молельне ок. 1560 г.; 16-17).
Адский пейзаж полон огня — равнина ада усеяна кострами, на которых мучаются грешники, — однако этот огонь парадоксальным образом ничего не освещает, так что в аду царит кромешная тьма; однако попавшие в ад каким-то образом все-таки видят здешние болота, реки, озера (порой огненные, в соответствии с упоминанием Апокалипсиса об «озере огненном, горящем серою» — Откр. 19:20; а порой, напротив, ледяные), даже города (город Дита у Данте), К самым устойчивым атрибутам адского пейзажа относятся адское колесо; мост правосудия; лестница.

Колесо ада — огненное, с тысячью спиц; по ободу его корчатся души; «ангел Тартара» крутит его тысячу раз в день, каждый раз — на расстояние между соседними спицами, и с каждым движением колеса очередная тысяча душ отправляется на муки (Видение св. Павла, 4). У Винсента Бове этих колес, медленно вращающихся, много, при этом к ним привязаны половые органы грешников (ВИНСЕНТ БОВЕ, кн. 28, с.15).
Мост правосудия, широкий для праведника и узкий как бритва для грешника (впервые упоминается в диалогах Григория Великого; упоминание о нем в «Видении св. Павла» является вставкой 9 в.), перекинут через реки ада (весьма часто рек четыре, как у Данте: Ахерон, Стикс, Флегетон и Коцит, состоящие из потоков слез — АД, 14:113-119); в реках плавают инфернальные твари, пожирающие души; мост могут перейти только праведники, грешники же падают с него и погружаются в реку на глубину, соответствующую их греху (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 4).

Другая метафора того же порядка — лестница спасения, возникшая под влиянием сна Иакова (БЫТ. 28:12-13). в «Видении Альберика» Альберик при своем путешествии по аду видит длинную железную лестницу с зубьями на ступенях; зубья рассыпают огненные искры, железо раскалено докрасна; под лестницей — котлы с кипящими смолой и маслом, их пары обжигают поднимающихся по лестнице, многие из которых падают прямо в котлы (цит. по: ХЬЮЗ, 169). Лестница и мост, будучи чисто адским атрибутом, используются просто как орудие пытки; ассоциируясь с идеей чистилища, они, напротив, могут становиться орудием духовного очищения (так, у Григория Великого в «Диалогах» адский мост связывает ад и рай — ОУЭН, 10); адская лестница превращается в «лестницу добродетели», которая может привести в рай, но с которой можно сорваться и в ад.

В Евангелии от Никодима, повествующем о нисхождении Иисуса в ад, последний персонифицирован в лице некого персонажа, спорящего с Сатаной и затем выполняющего указания Христа. В соответствии с этим текстом ад иногда понимался как живое существо: так, некоторые средневековые иллюстрации к сцене нисхождения Иисуса в ад изображают ад в виде старца; в Хлудоффской псалтири (9 в.) этот гигантский, превышающий размерами самого Христа, старец лежит на спине с согнутыми коленями, лицо его закрыто длинными волосами.
Структура ада часто определяется двумя числами: семеркой или девяткой. Существовало представление о семичастном аде — он имеет семь отделов, в каждом из которых наказывается один из семи смертных грехов. Дантовский девятичастный ад представляет собой воронку, которая, сужаясь, достигает центра земного шара; ее склоны опоясаны девятью концентрическими уступами — «кругами», в каждом из которых претерпевают наказания те или иные грешники: между вратами Ада и берегом Ахерона пребывают «ничтожные» — те, кто не заслужил ни адских мук, ни райского блаженства; в первом круге Данте помещает лимб, объединяя в нем и некрещеных младенцев, и добродетельных язычников; во втором круге содержатся сладострастники; в третьем — чревоугодники; в четвертом — скупцы и расточители; в пятом — гневливые; в шестом — еретики; в седьмом — насильники над ближним и над его достоянием, насильники над собою и над своим достоянием, насильники над божеством, над естеством (содомиты), над естеством и искусством (лихоимцы); в восьмом — обманувшие не доверившихся: сводники и обольстители, льстецы, святокупцы, прорицатели, мздоимцы, лицемеры, воры, лукавые советчики, зачинщики раздора, поддельщики металлов, поддельщики людей, денег и слов; наконец, в девятом круге содержатся обманувшие доверившихся — предатели родных, родины и единомышленников, друзей, сотрапезников и благодетелей; в глубине девятого круга, в ледяном озере — Джудекке три пасти Люцифера вечно терзают главных злодеев человечества — предателей величества божеского (Иуда) и человеческого (Брут и Кассий).
У Мильтона ад представляет собой «бездонный мрак», «где муки без конца и лютый жар Клокочущих, неистощимых струй текучей серы» (МИЛЬТОН, 25; кн. 1); о холоде, неизменно контрастирующем с жаром в средневековых описаниях ада, Мильтон почему-то забывает.

Основные метафоры:
печь, пасть, кухня, кузница

Пластический образ ада весьма часто вырастает из одной метафоры. Три такие метафоры, связанные с типичным для демонологии мотивом пожирания душ (Пожиратель людей), повторяются особенно часто: это метафоры печи, пасти и кухни.
Ад — пожиратель, который не может насытиться: «Преисподняя и Аваддон — ненасытимы» (Пр. 27:20). В средневековой монастырской книге Афона ад назван «жрущим» (Эрих, 27). В раннее Средневековье образ ада ассоциировался с медным идолом язычников (Молоха, например), требовавшим жертвоприношений (связь указана у Эриха, 26-30). Отсюда уподобление ада печи, нередко с человекоподобными чертами. В Утрехтской псалтыри (9 в.) ад изображен в виде горящей печи, украшенной сверху гигантской головой; грешники втягиваются в нижнее отверстие печи, а из верхнего отверстия вырывается пламя. На фресках церкви Кампо-Санто в Пизе ад-пожиратель изображен как железная печь, захватывающая, пожирающая и переваривающая (что тоже показано) люден; это печь-чрево, воплощающая библейский образ: «из чрева преисподней я возопил» (Ион. 2:3). Св. Павел видит в аду разноцветную печь с семью раздельными столпами пламени (по числу смертных грехов), лизавшими грешников. Вокруг печи совершались семь мук: снег, лед, огонь, кровь, змеи, удары молнии, смрад (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 3-4).
Другая, еще более откровенная визуализация мотива пожирания — изображение всего ада (а не одного лишь входа в него) в виде разинутой пасти — восходит к Библии: «Как будто землю рассекают и дробят нас; сыплются кости наши в челюсти преисподней» (ПС. 140:7); «преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (ИС. 5:14). Иконография часто придает этой пасти сходство со львиной пастью, что опять-таки связано с библейским мотивом дьявола-льва, пожирающего грешника («спаси меня от пасти льва» — ПС. 21:22), или же с пастью Левиафана.
Самые ранние изображения собственно «пасти ада» относятся к началу 11 в. и имеют два основных иконографических типа: пасть либо открывается снизу вверх, и грешники падают в нее, либо открывается горизонтально, и грешники входят в нее.

В аллегорико-назидательной и сатирической литературе мотив жрущего ада находит выражение в гротесковом образе ада как кухни и пиршества. Французский трубадур Рауль де Гудан (деят. 1200-1230) описывает в своей поэме «Сон об аде» пиршество Сатаны в аду, на коем присутствуют в числе почетных гостей Пилат и Вельзевул: скатерти сделаны из кожи ростовщиков, салфетки — из кожи старых потаскушек; среди лакомств — борцы под чесночным соусом, жирные шпигованные ростовщики, публичные девки с зеленой подливкой, еретики на вертеле, жареные языки адвокатов и т.п. В средневековых видениях пирующими нередко оказываются и смертные грешники: им подносят бокалы, наполненные огненной жидкостью, жаб и змей, сваренных в сере (ГУРЕВИЧ, 233). Наконец, ад может
представляться гигантской кузницей (или совокупностью огромного числа кузниц), на наковальнях коей души подвергаются расплющиванию: как выражается средневековый французский переводчик
«Видения Тнугдала», души в аду плавятся в огне дольше, чем металл при выплавке колокола, и куются молотом так, словно кузнец хочет сделать из них маленькие гвозди (ОУЭН, 119); о еде в так понимаемом аде уже нет и речи. Характерный пример ада-кузницы — ирландское «Плавание святого Брендана» (10 в.): корабль подплывает к пустынному острову, покрытому шлаком и окалиной; путешественников оглушает шум молотов, бьющих по бесчисленным наковальням; обитатели острова, косматые и черные лицами, с воем бегут к кораблю и закидывают его кучами спекшегося шлака, вода вокруг корабля начинает пениться и путешественники в ужасе ретируются; Брендан объясняет попутчикам, что они были близко к аду (ОУЭН, 23-24).

Муки грешников

Ужасы ада настолько чудовищны, что грешники, согласно Данте, сходят с ума, «свет разума утратив навсегда» (Ад, 3:18; нельзя не отметить, что этому утверждению противоречат многочисленные места «Ада», где души осужденных рассуждают вполне разумно). Мертвец, явившийся из ада в рассказе Якопо Пассаванти («Зерцало истинного раскаяния», 1354), находит красноречивый способ дать своему земному визави представление об адских страданиях: он стряхивает на ладонь собеседника капельку пота с пальца, и она прожигает тому руку.
Многие авторы стремились подчинить многообразие адских мук некой нумерологической логике, опять-таки связанной с семеркой и девяткой. Мук весьма часто насчитывают девять — по Бенедейту, девять мук в нижнем аду таковы: огонь, который жжет, не освещая; холод; неумирающие рептилии — змеи и драконы; вонь; бичевания; тьма; смятение грешников; ужасный вид демонов и драконов; железные цепи, которыми скованы члены истязаемых. Однако мук может быть и девяносто девять, и семь — по числу смертных грехов. Старофранцузская поэма «Змей суда» соединяет оба числа: в аду — семь башен, в каждой из них грешники претерпевают девяносто девять мук (Оуэн, 82).

Однако фантазия большинства авторов, живописующих адские муки, не укладывается ни в какие нумерологические рамки. Среди немногих устойчивых моделей, организующих подобные крайне хаотичные описания, следует отметить стремление каким-либо образом уподобить наказание совершенному преступлению: наказание либо направляется на согрешившую часть тела, либо пародирует сам процесс преступления, либо заставляет грешников «насладиться» исполнением своих преступных желаний, но в такой пародийной форме, что желаемое «благо» доставляет одно мучение. В «Апокалипсисе Петра» (кон. 1 в.) богохульники повешены за языки; убийц поедают змеи под взглядами их жертв; клятвоотступники откусывают собственные языки и губы; прелюбодейницы подвешены за волосы над озером кипящей грязи, а их партнеры подвешены рядом, но только за ноги, так что головы их окунаются в грязь; и все они говорят: «Мы никогда не думали, что попадем в это место».

В другом видении жадному до золота сподвижнику Карла Великого демоны льют в горло раскаленное золото — таким образом, он получает именно то, что хотел (Гуревич, 189). В «Видении Тнугдала» воры должны нести украденное ими по узкому мосту, покрытому железными кольями, ранящими ступни; под мостом бушует озеро, волны которого достигают неба; оно кишит хищными тварями, которые пожирают всех, кто срывается с моста. Похотливые беременеют ядовитыми змеями, которые, рождаясь, вылезают из всех членов несчастного, протыкая его острыми огненными клювами и когтями.

Другой способ упорядочить наказание — ввести его количественную градацию
сообразно тяжести преступления. В инфернальную реку клеветники погружены по колено, нераскаявшиеся прелюбодеи — по пуп; те, кто ссорился в церкви, — по губы; те, кто радовался несчастьям ближнего, — по брови (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 4). В «Видении Альберика» грешники погружены в дед на ту иди иную глубину, в соответствии с их грехами (ОУЭН, 252).
Довольно часто наказание представляет собой целый цикл процессов, пародирующих смерть и возрождение, причем в этой пародии возрождение не менее мучительно, чем смерть. В «ВИДЕНИИ ТНУГДАЛА» ангел ведет визионера в глубокую долину, полную горящих угольев и ужасного смрада и закрытую крышкой; грешники падают на крышку и поджариваются на ней, расплавляясь, как воск, а потом проваливаются вниз, в огонь, где возрождаются для новых мук. Ангел объясняет, что здесь мучаются убийцы и что через некоторое время они будут подвергнуты новым, еще более тяжким мукам. Предателей демон гоняет раскаленным железным шестом вокруг горы, с одной стороны огненной (горящей «темным» фосфорным огнем), а с другой стороны — снежной и ледяной. Люцифер «при каждом выдохе извергал из глотки души осужденных и развеивал их по всем областям ада… А когда он вдыхал, он втягивал все души назад и, когда они падали в серные испарения его утробы, пережевывал их…», что, естественно, повторяется до бесконечности. В другом месте демоны расплющивают души молотами на наковальнях, так что они становятся совсем крохотными и тем самым как бы превращаются в детей, чтобы претерпеть заново весь цикл наказания. В описании ада у Винсента Бове демоны заталкивают в глотки грешникам раскаленные монеты, те давятся и изрыгают их, но лишь затем, чтобы получить их обратно. В том же аду демоны бросают грешные души в кипящие котлы, где они становятся подобны новорожденным младенцам; затем их вытаскивают оттуда железными крючьями, и они приобретают прежний облик, но их снова бросают в котел, и пытка повторяется (Винсент Бове, кн. 28, с. 15).

Мука бесконечно повторяющимся процессом — едва дп не самый основной мотив в описаниях наказаний грешников: безжалостные ростовщики до бесконечности жуют собственные языки; молодые женщины, убившие своих незаконнорожденны х младенцев и скормившие их свиньям, лежат в черных одеждах, покрытые смолой и серой, в то время как четыре «алых ангела» оеспрестанно наносят нм раны своими огненными рогами и требуют от них, чтобы они признали Сына Божия; однако преступление их таково, что им отказано в раскаянии (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 4); некий человек сидит на пылающем троне, а прекрасные женщины всю вечность напролет бросают ему в лицо горящие головни, которые проникают ему прямо в кишки; другого грешника — в прошлом жестокого тирана — демон освежевывает и посыпает солью, повторяя этот процесс, как только грешник вновь обрастает кожей (Видение монаха Гунтельма, Винсент Бове, кн. 30, С. 16). Все совершающееся в аду не ведет ни к какому результату, ни к какому изменению в состоянии грешников; процесс муки, при всей ужасающей реальности причиняемой им боли, в то же время абсолютно призрачен, поскольку не оставляет никаких следов: отрубленные члены вновь и вновь отрастают, раны затягиваются, и все начинается сначала. Полная безрезультатность происходящего (которое с этой точки зрения трудно назвать происходящим) совершенно воплощает ветхозаветное проклятие: «Будут есть, и не насытятся; будут блудить, и не размножатся» (Ос. 4:10)

Вопреки богословским догматам, средневековая фантазия все же дает грешникам возможность отдыха от мук. Отдых по воскресеньям души получили после посещения ада апостолом Павлом и архангелом Михаилом (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 3); Аврелий Пруденций (348-408) назначает для такого отдыха ночь на Воскресенье Христово.

Пламень и лед

Сочетание холода и жара с давних пор присутствует в описаниях ада. Уже талмудическая книга Зогар утверждает, что в аду сочетаются огонь и лед; при этом адский огонь был создан на второй день творения (РИШАР, 42). В одном из первых описаний христианского ада (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 4) Обижавшие сирот и вдов помещены в ледяное место, которое частью нестерпимо холодно, а частью полно столь же нестерпимого пламени.
И все же именно огонь является главным орудием адской пытки; при этом этот огонь вполне реален, хотя и имеет совершенно особую природу. Правда, некоторые богословы, в числе коих Ориген и Кальвин, понимали огонь метафорически. «Каждый грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня, — утверждает ОРИГЕН. — Материей и пищей для этого огня служат
наши грехи» (О НАЧАЛАХ, 2:10:4).

Однако и Библия, «не дающая повода понимать под адским огнем метафору» (БАУТЦ, 116), и вся история христианской мысли поддерживают и развивают мотив реальности адского пламени. В «Мученичестве св. Поликарпа» (2 в.) говорится о том, что святым мученикам огонь, разводимый их палачами, кажется холодным, поскольку перед их глазами стоит подлинный огонь — адский; сам Поликарп отвечая проконсулу, который угрожает ему костром, противопоставляет огонь на час и вечный огонь ада (Ришар, 48).

В то же время, признание реальности адского огня ставило перед богословами проблему: каким образом материальный агент может влиять на духовную субстанцию — душу. Сходились на том, что адский огонь, будучи вполне реальным, имеет совершенно особую природу. В частности, этот темный, «фосфорный» огонь, обжигая, не светит. Но это не самое главное: он обладает способностью не сжигать то, что он обжигает. Тертуллиан проводит различие между скрытым и внешним огнем — первый не просто пожирает, но и восстанавливает вновь и вновь то, что им пожрано. АВГУСТИН посвящает главу (О ГРАДЕ БОЖИЕМ, КН. 21, ГЛ. 10) вопросу, «может ли огонь геенны обжигать демонов», и отвечает на него утвердительно, ссылаясь на Иисуса Христа («идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» — МАТФ. 25:41), и уклоняется от дальнейших разъяснений: и в самом деле, «почему … нематериальные духи не могут понести наказание неким таинственным образом в материальным огне, если души людей, которые безусловно нематериальны, помещены сейчас в материальных телах, а в грядущем мире будут нераздельно соединены со своими телами?»

В конечном итоге, почти все богословы сочли за лучшее согласиться в этом трудном вопросе с Фомой Аквинским, который утверждал, что «огонь действует в душе не вливанием (поп per modum influentis), но удержанием» (цит. по: Баутц, 117) — т.е. огонь не добавляет в душу своей субстанции, не проникает в нее, но как бы парализует, привязывает ее к замкнутому, ограниченному месту, лишая ее свободы волеизъявления.

Иуда в аду

Иуда — главный грешник человечества, н потому его муки и его судьба в аду составляли предмет особого интереса. Монах Гунтельм в самой глубине ада видит человека, распятого на
крутящемся колесе, — колесо не закреплено на оси и с великим шумом проваливается куда-то вниз; монаху объясняют, что это был Иуда (Видение монаха Гунеельма, Винсене Бове, кн. 30, с. 16). «Плавание св. Брендана» дает целую выразительную историю об Иуде: Брендан и его спутники видят скалу (расположенную недалеко от входа в ад), на которой сидит уродливый косматый человек, истязаемый ударами волн; перед ним, на двух железных шестах, развивается, как куль, какая-то одежда, бьющая его по лицу; это Иуда, получивший по случаю воскресенья отпуск от основных мук. Иуда говорит, что отпуск объясняется совершенными им при жизни добрыми делами: однажды он заложил камнем яму на общественной дороге, и камень этот превратился в скалу, на которой он сидит; он также пожертвовал в храм два железных шеста и подарил прокаженному одежду, но поскольку эта одежда не была его собственной, то и сейчас она не облегчает его участь, но лишь больно бьет по лицу.

Муки Иуды расписаны по дням и часам: в понедельник он прикован в верхнем аду к колесу, которое ветер гоняет по всему аду; по вторникам он лежит в нижнем аду на постели, утыканной острыми шипами, а сверху демоны наваливают на него камни; по средам его вновь передают в верхний ад, где попеременно варят в смоле и жарят на железном вертеле; в четверг нижний ад встречает его холодом и тьмой; по пятницам демоны освежевывают его в верхнем аду, а затем огненным шестом сталкивают в кучу соли и сажи, покрывающих его слоем, поверх которого образуется его новая кожа, — это наказание повторяется десятикратно, после чего демоны заставляют Иуду пить расплавленные свинец и медь. В субботу он попадает в глубокий каземат в нижнем аду, настолько вонючий, что ему хочется блевать, но он не может, так как выпитые в пятницу свинец и медь закупоривают его глотку, и в результате он раздувается, как пузырь, готовый вот-вот лопнуть.
Наконец, воскресенье приносит некоторое послабление: Иуда попадает на пустынный остров у самого входа в ад, где и оплакивает свою участь — занятие, за которым его застает святой Брендан (ОУЭН, 23-24, 61).
Интериоризация ада: ад в душе
Развитие идеи ада в ее пространственном сужении — от просторных средневековых пейзажей до одноместной каморки Терезы Авильской — приводило к мысли, что подлинным местонахождением ада служит все-таки душа человека. «Каждый имеет при себе свой собственный ад, когда ощущает последние смертные муки и Божий гнев» (И. ХОКЕР ОСНАБУРГ И Г. Хамельманн, Дьявол как таковой, ч. I, гл. 21-22). Мильтон отождествляет ад с душой Сатаны:
…Ад вокруг него
И Ад внутри. Злодею не уйти
От ада, как нельзя с самим собой
Расстаться
(Мильтон, 103; кн. 4).
Сходной точки зрения придерживается и Мефистофель в трагедии Кристофера Марло «Трагическая история доктора Фауста»:
У ада нет ни места, ни пределов:
Где мы — там ад, где ад — там быть нам должно.
(Марло, 210).
Одно из высших переживаний внутреннего ада передает нам ТЕРЕЗА Авильская, осознавшая ад как самоубийство души, совершаемое ею в полнейшем одиночестве: все муки ада, пишет она, были «пустяком по сравнению с агонией, которую переживала душа. Она испытывала столь острую тоску, тяжесть, скорбь, и столь отчаянную и глубокую муку, что я не могу их выразить. Если я скажу, что вам вырывают душу, это будет слабым выражением, потому что в этом случае есть все же кто-то другой, кто лишает вас жизни. Но здесь душа сама разрывала себя на куски…» (16-17).